Séance du 14 octobre 2006

Je reprends ce séminaire pour une troisième année : c’est le moment de repositionner notre questionnement, après avoir pris du temps - deux ans - pour entrer, un peu, dans l’altérité chinoise. Et c’est ce que je voudrais faire ce matin.

La question que vise ce détour, cette « prise à revers » par la Chine, c’est la psychanalyse, « notre psychanalyse », devrais-je dire ; c’est l’étrange efficacité de cette pratique où l’on ne fait que parler, la violence des forces (affects, résistance…) en jeu dans chaque « partie analytique ». C’est le transfert – ce qui échappe, ce qui résiste à l’interprétation. « L’interprétation des rêves, l’extraction d’idées et de souvenirs inconscients des associations du patient ainsi que les autres procédés de traduction sont faciles à apprendre (leicht zu erlernen), écrit Freud à propos de Dora ; c’est le patient lui-même qui en donne toujours le texte. Mais le transfert doit être deviné. » En allemand : Die Übertragung allein muss man fast selbständig erraten. Il n’y a que le transfert qu’on doit (absolument) deviner presque par soi-même. Le transfert est une énigme posée, réellement posée à l’analyste. Quand le Ich, le sujet soll werden (est appelé à advenir), le transfert muss erraten (doit impérativement être deviné).

De cette expérience d’incommunication passionnelle, qui se passe sans témoin, comment parler en public ? C’est la gageure d’un séminaire psychanalytique. Il ne s’agit pas d’en rendre compte dans un discours rationnel, voire scientifique, il s’agit, pour moi, de vous en dire quelque chose, mais en lui laissant son mystère… Le biais que je choisis est un double détour : j’interroge la façon dont la fiction littéraire s’articule à l’expérience amoureuse et je porte mon interrogation dans l’univers chinois. Lisant quelques poèmes, contes ou romans chinois, comment ne pas les rapporter à la carte du tendre que vous, moi, nous sommes donnée ? À l’idée que nous nous faisons de ce mystérieux amour. Dans l’écart qui ne manquera pas de s’ouvrir là, et que la discussion des textes fera sans doute apparaître, se présenteront peut-être – c’est le pari que je vous propose de tenir avec moi – quelques opportunités de situer sous un jour neuf l’enjeu spécifique du transfert dans une partie analytique. Je veux dire, et cela ne peut que se présenter différemment pour chacun de nous, de ne pas se satisfaire de la fiction. Voilà comment je définis l’enjeu de notre travail.

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La fiction crée du transfert, c’est son but ; elle s’en tient là. Elle offre au lecteur (je me cantonne à la littérature) l’occasion de vivre, dans le retrait de sa solitude et par le pouvoir de son imagination, une variété quasi infinie d’expériences humaines. Seul avec « mon » roman (le lisant, je le fais mien), je fais connaissance avec des personnages, des situations, des mondes que jamais je ne rencontrerais dans la vie réelle ; je prends plaisir à découvrir, à ressentir, à vivre des vies que je n’ai pas, que même je ne voudrais pas avoir. J’aime faire en imagination, in abstentia et in effigie, des expériences que je ne supporterais pas de vivre réellement et que, seul avec mon livre, je traverse avec toute l’émotion et toute l’intelligence dont je suis capable. Et j’aime, du même coup, cette solitude où je suis lisant et qui me donne cette liberté : celle du « voyage », de l’expérience intérieure de ma lecture ; comme d’un rêve que je garderais pour moi, j’en fais ce que je veux, je suis le seul témoin de mon transfert.

Tel n’est pas le cas de la situation analytique. Là, il s’agit de dire, de le dire à un autre mon rêve. Qu’un(e) inconnu(e) soit là, tout près, derrière moi, change la donne. Quoi que je dise, cela s’adressera à cet autre. Et le « n’importe quoi » dit à ce « n’importe qui » prendra, de ce fait, un poids inattendu, vertigineux. Cet autre est réel, corporellement présent, et cette présence leste chacun de mes gestes, de mes paroles, de mes silences de la question de savoir pourquoi je (lui) dis ça, pourquoi je le tais. Et parce que rien de ce que je pense n’arrive, ne se transmet à l’analyste si ce n’est par ma voix, mes pensées s’affolent. Je peux dire ce que je veux, certes, faire récit de ma vie comme d’un roman, mentir… - pourquoi ? Le corps de l’analyste, sa présence ramène toute fiction à ce réel. Le transfert, en analyse, mord dans le réel. Par là, il peut être analysé.

Si le transfert fait énigme, c’est qu’il ne peut être disjoint de son énonciation. « Il s’agit de savoir, dit Lacan à propos de Joyce (le 11 mai 1976), pourquoi diable un tel énoncé a-t-il été prononcé. C’est une affaire d’énonciation. Et l’énonciation, ajoute-t-il, c’est l’énigme portée à la puissance de l’écriture. » Ce qui doit être deviné, pour que le transfert s’analyse, c’est le pourquoi de l’énonciation, c’est l’énigme portée, dans le dispositif analytique, par le dispositif analytique, à la puissance de l’écriture : l’analyste y est en position de lecteur d’énonciation, et supposé savoir lire.

La psychanalyse, c’est l’analyse du transfert : le corps à corps langagier, sans témoin, de l’analyste avec l’énigme qui parle sur son divan, sa réponse « tout à fait spécialement conne », (Lacan, 20 janvier 1976). Ce qu’on en dit publiquement, dans la culture, sur le mode de la fiction ou sur celui de la théorie, passe nécessairement par une attention portée à l’énoncé, passe à l’as, nécessairement, l’énonciation. Cette attention portée à l’énoncé, depuis et avec Freud, se rattache massivement au discours médical. J’ai rappelé dans l’annonce du séminaire la proposition faite par Jean Allouch, de déplacer ce discours public, aujourd’hui largement reçu, de la psychanalyse ; la proposition de reprendre, pour la pratique analytique, le geste de Michel Foucault transformant sa pratique philosophique en effectuant un détour par l’antique « souci de soi », en le revisitant, en lui redonnant une pertinence nouvelle pour notre modernité.

Un tel déplacement emporte des conséquences : qu’une demande d’analyse ne soit pas, a priori, assimilée à une demande de soin (ou vice versa), par exemple. Il offre une autre façon d’aborder la pratique analytique et d’en rendre compte dans le champ de la culture. Et ça n’est pas rien. Mais, pas plus que n’importe quelle façon d’en parler publiquement, il ne dit « le vrai sur le vrai », le singulier d’une énigme et de la réponse donnée. Le transfert s’est interposé dans la relation de Freud à ses patients comme « le plus grand obstacle » (Hindernis) à la guérison, et il lui a fallu transformer cet obstacle en « plus grand auxiliaire » (Hilfsmittel). De médecin, devenir analyste. De philosophe, Foucault n’est pas devenu analyste ; il n’a pas revendiqué de l’être (comme Derrida qui disait l’être « à ses heures ») ; il est devenu, il a tenté d’être ce que j’appellerais un Sage moderne.

Comment le Sage (comment le dernier Foucault) répond-il à l’amour qui lui est adressé ? Prendre au sérieux la proposition de Jean Allouch nous oblige à étudier de près cette question. Nous oblige à situer la pratique de l’analyste en fonction de celle du Sage, et pas seulement, comme Freud n’a cessé de le faire, en fonction de celle du médecin. Et c’est là que le détour par la Chine prend sa pertinence, puisque, alors que Foucault réanime un souci de soi enfoui depuis des siècles sous d’autres pratiques en Europe, la sagesse est le mode dans lequel pendant des siècles en Chine, on a pensé et on a pris soin de vivre (conformément au Dao).

C’est là aussi qu’apparaît une différence : la pratique analytique partage avec celle de la médecine d’être circonscrite dans le temps et dans l’espace, d’être, dans la vie de quelqu’un, une expérience limitée. Et c’est la notion (critiquable, certes) de guérison qui tient lieu de limite (d’horizon parfois). Lacan n’a-t-il pas posé la question de la passe là où Freud s’en tenait à celle de la guérison ? Les exercices spirituels que s’impose celui qui cherche la sagesse ont-ils une limite ? Comment sait-on que l’on est devenu Sage ? En Chine, cela n’a rien d’évident : Confucius lui-même progresse encore à soixante-dix ans.

Les lettrés chinois aspirent à la sagesse. La seule limite que rencontre leur aspiration, le seul réel, c’est l’Autre qui la leur inflige, l’Autre que personnifie l’empereur quand, ouvertement, il ne reconnaît pas la sagesse du lettré. C’est par là que l’amour fait question à la sagesse du Sage, de celui qui aspire à l’être. C’est de la blessure de cette question – nous aurons à le repérer dans nos lectures – que naît, en Chine, une littérature romanesque, une carte du tendre chinoise sur laquelle évoluent des milliers de personnage, des milliers d’intrigues.

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Si donc je propose ce détour par la littérature, et par les contes et romans chinois, je ne m’inscris pas dans l’idée un peu rapide, et – parce qu’elle serait de Freud – rebattue, que la fiction dirait, magnifiquement, une vérité que la théorie peine à formuler. Non : pour parler de la fiction, ou plutôt l’activité de création qui la fabrique, je vais m’inspirer de la façon dont Lacan lit Joyce, je vais la prendre comme un symptôme. Nous poursuivrons donc cette année notre exploration « à revers » du transfert, à partir de quelques échantillons de ces textes où nous chercherons comment se dit, dans l’altérité chinoise et dans la singularité d’une œuvre, le symptôme littéraire.

Je vous ai donné une petite bibliographie de quelques ouvrages anciens de cette littérature, mais aussi de quelques ouvrages récents, très différents, écrits par des Chinois contemporains. La prochaine fois, le 25 novembre, je vous demanderai si l’un ou l’autre d’entre vous s’intéresse plus particulièrement à l’un de ces ouvrages (ou à d’autres) et nous établirons ensemble la liste des textes que nous discuterons et le calendrier de l’année. Et je vous parlerai, pour nous y mettre sans attendre, d’un conte du XVIIè siècle, « Du Shiniang en colère précipite dans les flots la cassette aux cent trésors ». Vous le trouverez dans le recueil publié dans La Pléiade par Rainier Lanselle et qui s’intitule Spectacle curieux d’aujourd’hui et d’autrefois. C’est le cinquième conte ; il va de la page 130 à la page 168. À la prochaine fois !